Archivos negros: Episodio III. Panafricanismo y la diáspora negra en España

«Angelitos negros»

En 1936, cuando daba inicio la guerra civil española, el poeta venezolano Andrés Eloy Blanco publicaba el poema «Píntame angelitos negros»11.Probablemente compuesto en 1918, este poema fue publicado por primera vez en el libro Poda (1936), de Andrés Eloy Blanco., una denuncia del racismo en la imaginería religiosa. Tres siglos antes, sor Teresa Juliana de Santo Domingo, conocida como sor Chikaba —mujer africana esclavizada en su infancia y después monja en Salamanca—, en el único poema que de ella se conserva22.Sor María Eugenia Maeso, 2004. Sor Teresa Chikaba. Princesa, esclava y monja. Salamanca: Editorial San Esteban., dejó un lamento que adquiere una temperatura similar a este poema de Blanco. Aunque no sabemos si fue escrito como protesta, leído desde su condición de mujer negra en un convento del siglo XVII, resuena como la voz de alguien que conoce la diferencia y la exclusión cuando pregunta por el amor de Jesús y se compara con las figuras preferidas del Evangelio.

Andrés Eloy Blanco no podía imaginar que en 1947 el músico cubano Antonio Machín —ya instalado en España— convertiría este poema en la canción «Angelitos negros», uno de sus mayores éxitos internacionales.

Pintor de santos de alcoba,
pintor sin tierra en el pecho,
que cuando pintas tus santos
no te acuerdas de tu pueblo,
que cuando pintas tus Vírgenes
pintas angelitos bellos,
pero nunca te acordaste
de pintar un ángel negro.

En un ambiente de pobreza espiritual y material como el de la posguerra, esta canción se convirtió en un hito y se fijó en la memoria colectiva con cierta confusión: para unos, remitía a un amor herido; para otros, fue una canción incómoda pero tolerada. Porque el racismo «no existía» en España; ese era un mal propio de otras tierras, se decía. Su tono suplicante —más apelativo que confrontativo— permitió que circulara en una era contaminada por los mitos y la propaganda fascistas que moldeaban el imaginario social. Aquella también fue una época de censura del jazz y de todo lo extranjero capaz de «ensuciar» la moral católica impuesta por el generalísimo33.Proveniente del italiano y superlativo de «general», designa al mando máximo; en España, tras la guerra civil se asocia popularmente a Francisco Franco..

La semilla del fascismo germinaba mientras «Angelitos negros» sonaba en la radio y en los salones de baile. Por entonces, los peores presagios de los comunistas negros que se enrolaron en las Brigadas Internacionales se hacían realidad. Muchos de ellos entendieron que el fascismo no era solo un fenómeno nacional, sino racial y global. Veían la guerra civil española como una batalla contra las jerarquías humanas impuestas. Para ellos no había diferencia entre las leyes de Jim Crow en Estados Unidos, el colonialismo europeo en África y el antisemitismo en Europa, porque todo formaba parte de un mismo sistema de jerarquía racial.

En esos años oscuros hubo trasiegos de artistas e intelectuales afroamericanos que no se limitaron al movimiento iniciado en la década de 1920 hacia Europa, especialmente a París. España no fue tanto país de destino como lugar de paso, aunque algunos se atrevieron a quedarse. Como el escritor Chester Himes, quien, tras dejar Francia, se instaló en la localidad alicantina de Moraira en busca de una vida más tranquila, cuando ya le afectaban problemas de salud. Allí murió en 1984.

También hubo episodios que pasaron desapercibidos, como el viaje relámpago del escritor James Baldwin en mayo de 1962. Tras participar como jurado en los Premios Formentor de Mallorca, viajó a Barcelona para pasar unos días con el poeta Juan Gil de Biedma, quien le dedicaría el poema «En la despedida». Poco se sabe de ese encuentro, pero, lejos de ser un espacio político, fue un momento de disfrute, muy diferente al viaje sosegado y solitario de su mentor Richard Wright. Para entonces, la ruptura entre ambos —motivada por las acusaciones formuladas en Everybody’s Protest Novel contra Native Son, la novela de Wright— ya se había consolidado.

A lo largo de la posguerra hubo un desfile de músicos y escritores norteamericanos y cubanos, estudiantes ecuatoguineanos y algún que otro exiliado político, como el primer ministro congolés Moïse Tshombé, que había sido acusado de la muerte de Patrice Lumumba y fue acogido por el régimen franquista antes de morir en circunstancias controvertidas.

Este panorama fragmentado y minorizado de la diáspora no permitió el desarrollo de movimientos panafricanistas. Tampoco los hubo en Guinea Española, el único territorio del África negra bajo control español, donde el panafricanismo se asentó de forma desigual y tibia en los movimientos de liberación.

Mientras Kwame Nkrumah participaba en 1945 en el V Congreso Panafricano de Mánchester y, años más tarde, lideraba la independencia de la Costa de Oro —convertida en Ghana en 1957—, Guinea Española continuaba sumida en un colonialismo cultural y religioso profundamente controlado por el régimen franquista. De ahí que la colonia española estuviera prácticamente ausente del huracán panafricanista: la represión política, la censura y la falta de redes internacionales dificultaban la proyección exterior de militantes ecuatoguineanos.

Así, cuando los ghaneses celebraban la independencia al ritmo del highlife «Ghana Freedom» de E. T. Mensah, aquí apenas llegaban sus ondas sonoras y políticas. En cambio, se publicaba España pagana. El espacio que dibujaba Richard Wright no tenía nada que ver con el que había expuesto en Black Power, publicado en 1954 tras volver de la Costa de Oro. Ambos imaginarios y realidades eran dispares, aunque en la mirada de Wright en ambos países persistían la estructura imperial, la religión y el poder político.

Orogenia panafricana

Volvamos a principios de siglo para comprender el escenario mundial. En julio de 1900, Londres acoge la primera Conferencia Panafricana, organizada por Henry Sylvester Williams; un momento fundacional que, con la fuerza simbólica de una orogenia, asume el legado del cimarronaje y de las luchas abolicionistas, y proyecta nuevas formas de resistencia negra en todo el mundo. Así como una orogenia transforma el relieve y reconfigura continentes, aquella conferencia pone en marcha profundas transformaciones históricas que trazan un paisaje político, cultural y social responsable de configurar la conciencia de los pueblos africanos y sus diásporas.

Esta metáfora geológica permite percibir la profundidad, durabilidad y tensión de aquellos procesos: la fuerza de sus colisiones y la manera en que —como las cordilleras que se elevan y se pliegan— las ideas, las luchas y los encuentros nacidos entonces también colisionaron en nuestra historia.

Durante la primera mitad del siglo XX, las conferencias panafricanas —celebradas fuera del continente— consolidaron marcos culturales, políticos y económicos que influyeron en diversos liderazgos y proyectos dispares, que finalmente convergieron en los nacionalismos africanos. El clímax se produjo en 1945 con la Conferencia Panafricana de Mánchester, la última y más influyente celebrada en suelo europeo. Una de las cuestiones centrales fue la situación de los trabajadores negros en contextos coloniales y la llamada a la organización y a la lucha contra el imperialismo.

La cuestión del trabajo no era secundaria, porque en ese terreno residía la fuerza del cambio. El trabajador negro, moldeado históricamente para la plantación y relegado a un estatus de subordinación racial, debía convertirse en sujeto político. El panafricanismo fue la herramienta para desmantelar un régimen mundial de explotación del cuerpo negro como fuerza de trabajo.

Pero, como señaló Jean Price-Mars, antes del panafricanismo político, existió un panafricanismo cultural que miraba con atención hacia África como tierra de los ancestros para convertirla en centro y no en periferia. En 1928, al publicar Ainsi parla l’oncle, defendió el vodou, la oralidad y las prácticas populares como parte constitutiva de la nación haitiana. Su gesto no fue folclórico, sino epistemológico: rehabilitar el legado africano frente a las élites que aspiraban a una identidad exclusivamente europea era afirmar que el conocimiento no provenía únicamente de Europa y que la memoria africana había sobrevivido en formas clasificadas como superstición.

En Estados Unidos, intelectuales como W. E. B. Du Bois también pensaron la experiencia negra como experiencia histórica compartida. En el Caribe francófono, la negritud de Aimé Césaire y Léopold Sédar Senghor, desde Senegal, convirtió esa intuición cultural en afirmación estética y filosófica.

Guinea y África en España

En los años sesenta apenas se abordaba la situación racial en la entonces provincia de Guinea. Mientras, circulaban artistas negros y el jazz ocupaba espacios culturales, al tiempo que ciertos sectores progresistas dedicaban amplia cobertura en la prensa a denunciar el racismo estadounidense e informaban de la Marcha sobre Washington (1963), el asesinato de Malcolm X (1965) o el de Martin Luther King (1968). Sin embargo, se ocultaba el sometimiento cultural y político de la población ecuatoguineana, así como la explotación económica sostenida en el sistema de braceros44.Trabajadores temporales, generalmente rurales, contratados para labores agrícolas o de construcción, a menudo con salarios bajos, jornadas largas, falta de derechos laborales y escasa protección social..

Esta externalización del conflicto racial —proyectado hacia el contexto norteamericano— desplazaba del debate público una realidad colonial cuya dureza resultaba comparable a la experimentada por comunidades negras en Estados Unidos.

Los movimientos de liberación guineanos —Movimiento Nacional de Liberación de Guinea Ecuatorial, Idea Popular de Guinea Ecuatorial y Movimiento de Unión Nacional de Guinea Ecuatorial— seguían luchando, articulando estrategias en diálogo con países africanos ya descolonizados y con redes internacionales anticoloniales. Ese proceso desembocó en la independencia proclamada el 12 de octubre de 1968, fecha que coincidía con el Día de la Hispanidad —denominación oficial adoptada por el franquismo a finales de los años cincuenta para conmemorar la llegada de Cristóbal Colón a América—. Poco después, Francisco Macías Nguema asumió la presidencia del nuevo Estado.

El posterior silencio en España sobre la historia guineana en parte se vincula a la declaración de «materia reservada»55.La materia reservada en Guinea Ecuatorial se refiere a aquellos asuntos que el Estado considera de seguridad nacional cuya información está restringida al acceso público. Incluye temas militares, estratégicos y de defensa. Su divulgación no autorizada puede ser sancionada por la ley. aplicada a la documentación colonial. Esta restricción archivística ayuda a explicar por qué todavía hoy una parte significativa de la población española desconoce que este territorio de África occidental fue administrado por España hasta 1968 y, en mayor medida aún, ignora su inserción en redes panafricanas. Figuras como Atanasio Ndongo Miyone, exiliado en diálogo con Ahmed Ben Bella en Argel —uno de los nodos internacionales de los movimientos de liberación en los años sesenta y sede del Festival Panafricano de 1969—, o Marta Moumié apenas ocupan espacio en la memoria pública española.

Cuando los guineanos venidos a España se convirtieron en apátridas66.Tras la independencia de Guinea Ecuatorial en 1968, algunas personas nacidas en la provincia de Guinea que residían en España perdieron automáticamente su nacionalidad española y se quedaron en situación de apatridia hasta que lograron regularizar su estatus., algo cambió. La relación con la Guinea de Macías y con la antigua metrópolis los dejó en una bisagra incómoda. De formar parte de una provincia española, pasaron a convertirse en ciudadanos de ningún lugar y, posteriormente, en inmigrantes negroafricanos. En ese contexto, el panafricanismo resurgió de forma tenue, como trasfondo desde el que pensar y crear una existencia compartida. A partir de los años setenta y con mayor intensidad en los ochenta, surgieron asociaciones ecuatoguineanas y movimientos políticos que bebían, con mayor o menor fuerza, de bases panafricanistas. Entre ellos, el Movimiento de Libertad y Futuro de Guinea Ecuatorial (MOLIFUGE), las asociaciones culturales Maleva o Riebapua, o la Organización Estudiantil Universitaria Ecuatoguineana (PSEUG). Todas se iniciaron como espacios de enunciación y agencia en un entorno político y cultural que las empujaba a los márgenes.

Desde mediados de los setenta comenzaron a llegar inmigrantes de otras partes del continente. Muchos provenían de contextos donde el panafricanismo había tenido un efecto real en sus trayectorias, y su vida en las ciudades españolas no fue pasiva. Se organizaron, generaron estructuras propias, dialogaron con sindicatos, con movimientos sociales y con instituciones. Construyeron comunidad sin renunciar a vínculos transnacionales y panafricanos. Entre 1975 y 2010 crearon decenas de asociaciones africanas —Senegal, Gambia, Guinea, Congo, Angola— y afrodescendientes, tejiendo una red que no siempre fue visible, pero sí persistente.

Federaciones, colectivos locales, asociaciones de mujeres, plataformas juveniles, revistas y escuelas fueron espacios para defender derechos, pero también para producir pensamiento, celebrar cultura y acompañarse. Existe un archivo de presencia, con nombre y apellidos, que señala el momento en que alguien decidió reunirse, convocar, fundar, insistir. Y esa insistencia, repetida durante décadas, dibuja una historia colectiva impregnada de panafricanismo que rara vez ocupa el centro del relato oficial.

En el último cuarto de siglo, distintos episodios situaron luchas internacionales en el territorio. Movimientos juveniles, atraídos por la estela norteamericana y global, crearon sus propias herramientas de acción colectiva: el movimiento Free Mandela, grupos inspirados en los Panteras Negras y corrientes de raíz garveyista. En los noventa se inician las luchas contra la Ley de Extranjería y sus reformas. Las concentraciones de 2001, las huelgas de hambre en iglesias, el lema «Ningún ser humano es ilegal». No se trataba de protestas aisladas, sino de la defensa de algo básico: el derecho a existir sin miedo a la expulsión. En ese punto se percibe la genealogía: del sindicalismo negro internacional a las campañas por la regularización; de la denuncia del trabajo colonial a la denuncia de la precariedad legal en la diáspora; de la conciencia racial como estigma impuesto a la conciencia racial como herramienta política.

Lo más interesante —y menos perceptible— es cómo estas luchas beben de una genealogía panafricana más amplia iniciada en Hamburgo en el International Trade Union Committee of Negro Workers de 1930, que reunió voces dispersas por el mundo colonial bajo una idea simple y radical: el trabajo también es un campo de lucha racial. Una tradición que entiende que sin organización no hay protección y que sin derechos laborales no hay ciudadanía real. No es una historia cerrada. Es un hilo que sigue tensándose.

Esta historia dejó también una producción editorial explícita. La revista África, fundada el 1 de septiembre de 1984 en Sabadell (Barcelona), fue un proyecto panafricano impulsado por el gambiano Foday Fofana en colaboración con Roser Canals. La publicación mostraba la realidad cultural y política de la población africana en Cataluña y conectaba con la actualidad africana y con la diáspora en otros países europeos. Durante tres años aumentó el número de colaboradores, modificó su periodicidad y mejoró su formato. Los primeros números eran fotocopias de artículos mecanografiados con imágenes pegadas; más tarde adoptó un formato más elaborado. El número de febrero de 1987, rojo como la bandera panafricanista, llevaba en portada el título «A luta continua!». Anunciaba la muerte de Samora Machel, el Premio Nobel de Wole Soyinka y la liberación de Fela Kuti. El editorial comenzaba así:

El año 1987 es un año de lucha contra todas las injusticias y abusos cometidos en los pueblos de África y en el conjunto del Tercer Mundo.

El 6 de junio de 1987, en el número 22, Foday anunció un cambio de periodicidad por dificultades económicas. No consta en el Arxiu Històric de Sabadell que se publicaran más números, por lo que probablemente aquel fuera el último. La revista fue desapareciendo con el tiempo, como tantas iniciativas.

El panafricanismo en España atraviesa distintas fases históricas que responden a coyunturas diferenciadas. Sin embargo, su historiografía ha estado marcada por relatos militantes que, si bien han sido fundamentales para su visibilización, tienden a presentar una continuidad lineal entre procesos que pertenecen a momentos históricos distintos.

Lo que hoy se presenta como una genealogía continua es, en realidad, una superposición de momentos que han presentado cierta tibieza en comparación con otros países, como Inglaterra, Francia e incluso Portugal. En los años sesenta, la cuestión guineana se jugaba en clave de descolonización y exilio. En los setenta, el lenguaje era el del tercer mundo. En los ochenta, el centro se desplazó hacia el apartheid sudafricano. Y solo a partir de los noventa comenzó a articularse una identidad afrodescendiente situada en el propio territorio español.

En ese magma emergen tres figuras que merecen destacarse en el marco de 1992 por una intervención que desborda la comunidad como único marco del desarrollo panafricanista: Alphonce Arcelin, Paco Zamora o Rosalind Williams. Ese fue el año en que España se celebró como moderna y europea, reactivando el orgullo de su pasado imperial. Ese mismo año se produjo el asesinato de Lucrecia Pérez, el primer crimen reconocido judicialmente como racista en el Estado, y tuvo lugar la primera marcha contra el racismo. Mientras el Estado conmemoraba el «descubrimiento», la población negra denunciaba el presente: deshumanización, perfiles raciales y exclusión estructural. El relato nacional y la experiencia racializada dejaron de transcurrir en paralelo y chocaron en el espacio público. No es que 1992 abriera el conflicto, sino que lo obligó a mostrarse y marcó el inicio de una conciencia política negra organizada. Si Arcelin cuestionó la herencia colonial visible y Zamora desmontó su genealogía histórica, Rosalind Williams enfrentó su reproducción cotidiana en el aparato institucional. Ese cruce —cuerpo, asesinato, escritura y movilización— marcó la articulación de una conciencia política negra que no solo denuncia, sino que interpreta y organiza.

Hoy, cuando el reaccionarismo vuelve a ocupar espacio público y el fascismo reaparece con nuevos lenguajes, la pregunta no es si el conflicto existe, sino qué capacidad tenemos de leerlo y enfrentarlo colectivamente. Hace casi un siglo, militantes negros entendieron que el fascismo no era solo nacional, sino racial y global. La cuestión sigue siendo si el panafricanismo —como práctica política y como forma de conocimiento— conserva la fuerza para desestabilizar ese orden.